ناصيف نصّار فيلسوفًا

ربيع الدبس

هل الفلسفة رهينة العقل العبقري والمتجدّد؟

لعله سؤال يفرض نفسه بقوة على قارئ ناصيف نصّار: فيلسوفًا وأستاذًا ومرجعًا أكاديميًا عربيًا معاصرًا، وضع الفكر السياسي والاجتماعي تحت المجهر الفلسفي الذي لا يهادن دعاة التقليد، ولا يساوم على المنطلقات والمفهومات، إذ في رحمها فقط ينمو جنين الفكر، فإما أن يكون هجينًا ملغيًا مبررَ وجوده، أو يكون سليم التكوين، توليديًا بالنوع والابتكار والأفق المستقبلي.

ليس سهلاً إطلاق لقب «فيلسوف» على مفكر ما، إلاّ إذا كان له بناؤه الفلسفي المتماسك في نظرية متكاملة. وما من ريب في أن نصّار، منذ إرهاصاته الإنتاجية الأولى، قد أثبت عكوفه على مشروع فلسفي عربي، من أولى ركائزه تسديد سؤال الهوية المعرفية، سواء أكان خيالاً أم حقيقةً، وهمًا أم رؤيا.

ولم يكفّ يومًا عن الدعوة المنهجية الجادّة إلى النهوض والتنوير واعتماد الثقافة الديمقراطية، وإلى اضطلاع النخب بدورها في اجتراح آليات التقدّم والرهان على جدواها.

فالرجل الذي كرّسته الموسوعة الفرنسية على مساحة ثلاثة أعمدة، بوصفه فيلسوفًا، لا تصحّ المكابرة في الإقرار بمساهماته الفلسفيّة الجليلة، وربما كان مدينًا في كشوفاته المعرفية لحرية عقله وروحه، اللذين اعتقهما من السجن اللاهوتي والجمود الدوغمائي فاختلجتْ فيهما نسمةُ النقد الرؤيوي ومسؤوليةُ الفكر الحرّ.

كان الخط البياني لعمارته الفلسفية يرتسم بجلاء: من «طريق الاستقلال الفلسفي» إلى «الذات والحضور» وما بينهما، وإذا كان نصّار في كتابه «منطق السلطة» قد فكك فلسفة الأمر، فهو في «باب الحرية» مسكون بما يراه واجبَ جعْلِ الحرية موضوعًا للفكر الخلاق. وقد لحظت الباحثة خديجة العزيزة في رصدها لمسألة التسامح التي عالجها نصّار في ذلك الكتاب أنها تتضمّن، في ما تتضمّن، الاختلاف في الإيمان تحت سيطرة دين معيّن 1 ، أيّ إضاءته المبدئية على مسألة تفهُّم الفوارق الدينية Tolerationism.

وأذكر أنني نظّمتُ لهذا الرجل، المتبحّر في اللغتين العربيّة والفرنسيّة وحضارتيهما، منذ بضع سنوات ندوة في بيروت بعد صدور كتابه «في منطق السلطة»، وكان بين المنتدين وزير ونائب وأستاذ جامعي. إلا أنّ المفاجأة التي حدثت بعد انتهاء المداخلات تمثلت بقول صاحب الكتاب لدى صعوده إلى المنبر للتعليق على الأوراق المقدّمة: «أنتم لم تقرؤوا الكتاب، بل تصفّحتموه عَرَضًا. وضحكتم على الحضور بما قلتموه، إلا أنني لم أنخدع بقدر ما أشفقت عليكم وعلى الحضور الذي أضعتم وقته سدى».

هذه الصراحة الصاعقة لم تكن يتيمة. والذين حضروا المناظرة بينه وبين المفكر الراحل محمد عابد الجابري في إحدى ندوات المعرض السنوي للكتاب في «البيال» أدركوا كم أنّ نصّار واضح وحاسم إلى درجة القسوة أحيانًا. كذلك نقول في استقالتَيْه من عمادة كلية الآداب والعلوم الإنسانية من جهة، ومعهد العلوم الاجتماعية من جهة أخرى. فالذين أتيح لهم الاطلاع على كتابيه يوم استقال أكبروا في الرجل أخلاقه وصدقيته واحترامه لمسؤوليته وللجامعة الوطنية التي خدم طويلاً بدون أن يطلب شيئًا لنفسه، سواء كان ترشيحًا محقًا لجائزة نوبل أو حتى دعوة إلى تكريم شكليّ إستحيائي على الطريقة اللبنانية الفولكلورية التي يأباها أصلاً… من دون أن ننسى قيام مركز دراسات الوحدة العربيّة في بيروت بطبع أبحاث الندوة التي نظمتها عام 2014 شعبة الفلسفة في جامعة بنمسيك المغربية، وقبل ذلك قيام الاتحاد العربي للجمعيات الفلسفية بإصدار كتاب عنه في القاهرة بعنوان «قراءات نقدية في فكر ناصيف نصّار».

وتَحْسُن الإشارة قبل الانتقال إلى كتابه الأحدث «النور والمعنى- تأمّلات على ضفاف الأمل» دار الطليعة 2018 – إلى أنّ «العقلانية النقدية المنفتحة» هي شأن أساسي لدى نصّار الذي يعتبر أنّ مسألة الليبرالية وعلاقتها بأطروحة «نهاية التاريخ» في الاتجاه الذي طرحه فرنسيس فوكوياما هي مسألة واقعة في مجال المخيّلة أكثر منها في مجال العقل، إلى أن يعتبر الليبرالية عنصرًا شرطيًا أساسيًا من عناصر صناعة التاريخ، لكنها ليست نهاية التاريخ 2 ، كما ذهب فوكوياما في تبنّيه المطلق لمفهوم التفوّق الحتمي للحضارة الغربية.

أما كتابه الجديد «النور والمعنى»، الذي يشكّل إضافة معرفية نوعية، فيأتي تناوله فيه لمسألة المعنى، كما يقول المؤلف استكمالاً لفلسفة الوجود التاريخي التي طرحها في كتاب «الذات والحضور» الصادر عام 2008. ويعرض نصّار لمفهوم التأمّل باعتباره يتسع لجميع العمليات العقلية التي يستخدمها التفكير الفلسفي. أما الأمل فلا معنى لحياة الإنسان لولاه، وعلاقة الأمل بالمعنى ليست علاقة شرط وحسب. «فالأمل يتقوّى، ويتمكّن، ويتجدّد، ويغذّي الحياة بقدر ما يمتلئ من المعنى». ومن كارل بوبر إلى تشارلز تايلور ينتقل التفكير النقدي من الحوار مع الأول إلى الحوار مع الثاني، لكي يتوصّل إلى استخلاص الشروط العامة للاختبار الجماعي المجتمعي لمعنى الحياة، أيّ للروابط التوحيدية والوعي المشترك والمؤسسات الملائمة. كما يحسم مسألة غير متفق عليها بالنسبة للمرتبة الجديدة غير المسبوقة في حياة الإنسان، «إذ لم يحدث قط أن توحّدت البشرية وشعرت بالحاجة إلى أن يكون لها معنى لحياتها، كما هو حاصل منذ ظهور حركة العولمة بقوة قاهرة» 3 .

يغوص المؤلف في استبطان مقولة «أنا أحيا»، فيعرض لدورة النظام الرأسمالي الرهيبة ويتوقف عند السؤال عن حقيقة الحياة الناجحة، واستتباعًا عن مدى صحة نسبة معايير النجاح والفشل إلى قيمة واحدة مركّبة من الإنتاج والربح والاستهلاك، ومختصرة في السلعة، ليأتي جوابه على الطريقة السقراطية في مساءلة الإجابة: أليست الحياة «كأنا»، كذات شخصية، حاملة في تكوينها نزعة إلى نجاح أوسع وأعمق وأصدق تعبيرًا عن وضعها في منظور التطوّر، نجاح يتجاوز قيم الرأسمالية، ويستمدّ معاييره من قيم أخرى كالحقيقة والعدل والجمال والحب؟ 4

أما الجهاد الغائيّ فمعياره الإنجاز المحدّد: «الإنجاز هو الدليل الموضوعي على خصوبة الجهاد وفاعليته». فالعملية، عملية إنتاج معنى الحياة ورعايته، مفتوحة على درجات من إمكانيات التطبيق المتناسق لمبادئ الجهاد والانتظام الوظائفي والانبساط. ولهذا السبب نجد العملية مفتوحة على درجات من الاضطراب والتأزم وربما الإخفاق. لكن قابلية الاضطراب في هذه العملية أشدّ تحفيزًا للتفكير في مستلزماتها وأبعادها من قابلية التحقق الهادئ لإمكانياتها. 5

وإذا كانت فلسفة الماهية هي ماهية الفلسفة، كما يؤكد نصّار، فإنّ معنى الحياة، في يقينه، ليس مسألة ثانوية ولا هامشية، في كينونة الأنا، فالأنا تستيقظ على معنى الحياة بأشكال مختلفة إلا أنّ يقظتها الحقيقية، يقظتها الكبرى، لا تتحقق سوى بعد تحوّل معنى الحياة عندها قضيةً مركزية وحاسمة في كينونتها وفي منظومة علاقاتها بأحداث العالم حولها. ولا ينسى نصّار الإضاءة على رسالة سقراط «الجديدة»: أنّ الجهل مع زعْم المعرفة هو أقبح أنواع الجهل. فجِدّة الرسالة نابعة من راهنيتها. لذلك لا بدّ من تكريس مبدأ معرفة الإنسان لنفسه. فمعرفة النفس، يجزم نصّار، هي معرفة الوظيفة التي تشبه ما هو إلهيّ فينا، وهي بالتالي الحكمة الخلقية التي تُمكّننا من معرفة أمورنا والأشياء المتعلقة بها، وأمور الآخرين وما يتعلق بها، وفي أساسها العدل والاعتدال والفضيلة. 6

ثم يعرض لرأي ميشال فوكو في مفهوم الإهتمام بالذات باعتباره تعزيزًا لهذا المفهوم، وتزويدًا له بعناصر وأبعاد ضرورية لاستقامة وظيفته، وتأكيدًا على اعتبار فوكو ونصار أنّ في الروحانية الفلسفية القديمة أصالة وقيمة متواصلتيْن.

إنّ المجتمعات المنفتحة المهتمة بالمعنى يرتبط مفهومها، وفقًا لهنري برغسون، باعتبارات أخلاقية تتعلق بتفسير مصدر الإلزام الإخلاقي. في حين أنّ كارل بوبر نظر إلى المجتمع المنفتح أو «المفتوح» كما جرى تعريب كتابه الشهير بهذا العنوان ، من منظور سياسي اجتماعي مضاد في المطلق للمجتمعات التي يسودها النظام الشمولي. فهذا المجتمع «البوبريّ» إذًا هو قطعًا مجتمع ديمقراطي عرفه الأغريق قبل الميلاد، والتزمت الحضارة الليبرالية الغربية تطوير أشكاله الحديثة. فالدفاع عنه يتطلب، والحالة هذه، التصدي للفلسفات التي دافعت عن نقيضه أيّ عن النازية والفاشية والماركسية . فالعدو الألدّ للحضارة الغربية، عند بوبر، هو المجتمع المنغلق المتمثل في النماذج القبلية والعرقية والتوتاليتارية. أما التوتر والقلق الحضاريان اللذان هما نتيجة لإنهيار المجتمع المغلق في رأي بوبر، فينبغي أن نتحمّلهما كثمن لا بدّ من دفعه لكلّ زيادة في المعرفة والمعقولية والتعاون المتبادل. إنه الثمن الذي علينا أن ندفعه لكوننا بشرًا يزدادون ويتطلبون.

يلتقط رادار نصّار الفكري، في معرض إضاءته على فلسفة تشارلز تايلور، الفارق المفهومي بين حقيقة الفرد حتى وهو يستبطن المجتمع، وحقيقة المجتمع بوصفه وحدة متميّزة عن تعدّد أفراده لا مجرد مجموع لأرقام بشرية. فالقضية ليست قضية تسوية، على غرار ما يجري في السياسة، بل هي قضية بناء الحقيقة، إذ لا يصحّ البحث عن معنى الحياة في ما ليس هو الحقيقة. ولعلّ للفلسفة الليبرالية الغربية – في معتقد تايلور ونصّار على حدّ سواء – ميزة استثنائية تتمثل في دعوتها إلى إعادة النظر، من داخلها، في أطروحتها والتأويلات الممكنة لها، بشرط المحافظة على أولية الحرية الفردية التي لا تقبل أيّ مساومة.

في الفصل الثالث للكتاب والمخصَّص للعمل السياسي وقضية المعنى، يجزم نصّار بأنّ «العمل السياسي في المجتمع المنفتح محكوم بروح المجتمع المنفتح ومبادئه». لكن هذا المجتمع لا يخضع لمبدأ التوحيد المطلق، ولا يملك رؤية واحدة شاملة إلى المعنى… وسياسة المعنى فيه مبينة على قاعدة، احترام الفوارق القائمة بين الأطراف المختلفة، باعتبار أنّ هذه السياسة تنهض أيضاً على قاعدة التمييز بين مستويات اختبار المعنى. وحتى الأوطان في التاريخ لا تتخذ شكل دول مستقلة بكيفية تعسّفية، لأنها مع دولها نتائج مرحلية لصراعات تاريخية تجد مسوغاتها الأخيرة في منطق البحث عن المعنى. لذلك يتميّز السياسي الحقيقي بتأصيل معنى عمله في معنى الدولة التي يرتبط بها، ويتخذ من تصوّر ذلك المعنى مرتكزه لصياغة برامجه بحسب الظروف المتغيّرة. ويصل نصّار إلى لبّ الموضوع حين يؤكد بأنّ المجتمع الوطني لا ينتج دولة وطنية تامة إلا إّذا كانت دولة مواطنين بالمعنى الكامل للمواطَنَة. أضف إلى ذلك أنّ العلاقة القوية لكون المواطنة أسمى من مجرد مصطلح جميل، إنما هي ممارستها بمسؤولية وثبات. أما التنازع الذي لا مناص منه بين الحرية والمساواة فيفترض أنّ العمل السياسي لبناء المواطنة لا تخدعه أوهام الحرية المطلقة والمساواة المطلقة والعدل المطلق. فالمواطنون يدركون أنهم مختلفون كأفراد أحرار لكنهم متساوون في الكرامة والحرية والانتماء الوطني. أليست الحياة، كما سبق وقيل، إبداعًا متواصلاً للتنوّع؟ بلى، يؤكد نصّار الذي يرتبط بحثه في معنى الحياة، إنسانيًا، بفكرة المجتمع المنفتح، لأنه يتيح أفضل الشروط لقيام الناس، أفرادًا وجماعات، باختباراتهم في مجال المعنى. أولاً لأنه نموذج إرشادي، وثانيًا لأنه نموذج قيد التطبيق بصورة أو بأخرى، في المجتمعات المتعاملة جديًا مع مبدأ الحرية.

يشدّد الفيلسوف نصّار على عامل الوعي الانتروبولوجي المشترك، وهو ظاهرة متنامية، موضوعها ظاهرة الإنسان في الكون، وهكذا يكون الوعي الانتربولوجي هو الوعي الذي يُخرج سؤال الإنسان عن نفسه وعن موقعه في الكون من الغموض والضمنية إلى الوضوح والعلنية، بحيث يؤدّي دورًا مركزيًا في تشكيل الجانب الروحي من البنيان الحضاري. وهذا يقود المؤلف إلى الحديث عن الإنسان المقتدر، تيمّنًا بمؤسّس علم العمران البشّري ابن خلدون، الذي حدّد المعنى المقصود بالاقتدار على جلب المنافع ودفع المضار، أيّ أنه اقتدار مرتبط بالحاجات. ويفتح نصّار، المعروف بسبره العميق لأغوار ابن خلدون، على فيحاء الفكر، لأنّ الفكر هو ما يميّز الإنسان عن الحيوان، كما يَحْكُم عملية الإحاطة والقيام بالأفعال المجدية. لكن الاقتدار المعرفي الخلدوني يعني جوهريًا تفعيل الإنسان لعقله السببي. فالعقل يرجع، في التحليل الأخير، بمراتبه الثلاث وهي العقل التمييزي والعقل التجريبي والعقل النظري، إلى العقل السببي.

ثم يستند نصار إلى نص هايدغر المركزي في نظرته إلى الإنسان وعنوانه «رسالة في الإنسانوية»، ففي هذا النص المحوري الكثيف الذي كتبه بعد أهوال الحرب العالمية الثانية، يُخضِع هايدغر الانسانوية إلى امتحان شديد الصرامة، ينال من أعمق مبادئها ويطرح أسئلة أخلاقية بالغة الإحراج حول انخراطها في عملية البحث المتزايد عن الاقتصاد والسيطرة على الطبيعة، بل على المضمون الإنساني للمدنية الأوروبية، فاللفظة فقدت معناها، لذلك يكون الجواب أولاً في البحث عن المعنى المفقود وعن سبب فقدانه. ومن ثم في البحثّ عن منطقيةِ المسوّغات للاحتفاظ باللفظة، فيما لو توافر لها معنى جديد.

على أنّ الشعور الأخلاقي لا يفعل فعله إلا من حيث أنه وظيفة تستمدّ من وظائف الروح الأخرى مددًا لفاعليتها. فهل تتكون الفضائل وتستمر في السلوك من دون التزام الإرادة وتأييد العقل؟ يسأل نصّار قبل أن يجيب: «بالتأكيد لا». ويحسم هو العلماني بامتياز – أن المطالبة بفصل الأخلاق عن مرجعية الدين تثير مشكلات تتجاوز فلسفة السياسة وتستدعي إعادة النظر في معنى الإنسان، إذْ كان من نتائج فصل الأخلاق عن مرجعية الدين أَنْ تفككتْ العلاقات بين دائرة الأخلاق وبين دوائر القانون الوضعي بمعناه الواسع، لأنّ ذلك الفصل لم يُلغِ الدين ولم يُقِمْ بديلاً توحيديًا مكافئًا له. على أنّ نصّار، ذا الشَغف الفكري والوجداني بالروح الخلاق، يدعو إلى «انتظام العناصر الخلاقة في تيار النزوع إلى الكمال». فالعقل لا ينير حقًا طريق الحرية إلا بمقدار ما يجعل الكائن العاقل متعاليًا نحو القيم الكونية العليا التي تمنحه العناصر اللازمة لنسيج كماله، وفي هذا الشرط بالذات تكمن العلاقة بين الإنسان وإنسانيته. فالتاريخ المتخم بالفظائع هو نفسه حافل بالروائع، والحياة ليست لعبة توضع معادلاتها تعسفًا واعتباطًا، وإنما هي مغامرة التأنسُن العظيم بانتصار القيم العليا كمنظومة حضارية متكاملة.

أستاذ الفلسفة السياسية والاجتماعية في الجامعة اللبنانية

مراجع:

1 ـ العزيزة، خديجة، مقاربات نقدية في الفكر العربي المعاصر، دار الفرات، بيروت 2018، ص 88.

2 ـ نصار، ناصيف، باب الحرية، دار الطليعة، بيروت 2003، ص 313.

3 ـ انظر توطئة كتاب النور والمعنى، ص 8-3.

4 ـ المرجع ذاته، ص 43.

5 ـ المرجع ذاته، ص ص 63-62.

6 ـ المرجع ذاته، ص 69، وانظر من 141، 142، 161، 175.

7 ـ بوبر، كارل، المجتمع المفتوح وأعداؤه، تعريب السيد نفادي، التنوير للطباعة والنشر، القاهرة 2014، الجزء الأول، ص 290.