مناهج النقد العربية بين التقوقع والاستلاب

د. علي نسر

في أجواء الفوضى التي يتخبّط فيها المجتمع الكوني، وفي ظلّ تغييب متعمّد ومدبّر للجوانب الفكرية والثقافية والفنيّة، لتحلّ مشاهد الموت والدمار، لا يبقى متّسع، أو مساحة للحياة والبناء والتقدّم، إلا عبر ما يلتقي حوله المتخاصمون فكريًّا وحضاريًّا، وهو البناء الفكريّ البحثيّ، وما يتخلّله من أعمال فنيّة ونقدية، تشكّل قاسمًا مشتركًا للوجود الإنسانيّ على مساحة هذه الكرة الأرضيّة.

وتعدّ المناهج النقديّة، من المداميك الرئيسة في تفعيل الدور الثقافي، وترسيخ المثاقفة بين الشعوب، كما تعدّ جسورًا بين الحقب والمراحل المتتالية للعمليّة البحثيّة والنقديّة، وما تخلّلها من مشاهد عكست حالات التقدّم والتراجع التي شهدتها مختلف الأمم على مسرح هذا الكون الفسيح. وهذا يعود إلى طبيعة النقد والناقد، وما هو ملقى فوق أكتاف النقاد من مسؤولية ترقية المجتمعات عبر ترقية الفنون وتصويبها ومراقبتها، ووضع أسس للسير على منوالها، إذ إنّ النقد الأدبي – كما هو معروف – أحد أبنية الثقافة المعقّدة، ففي هذا البناء تتجمّع وتنصهر معارف إنسانية شتّى وأدوات معرفية كثيرة، وعلى الناقد أن يكون متعدّد الحرف، بتعبير ياكبسون، وهو يعالج مادّة غامضة ومركّبة ومعقّدة على الرغم من سطحها الخارجي الرقراق الناعم. وهذا يجعلنا على يقين شبه مطلق، بأنّ النقد وما يستدعيه من خلق مناهج، هو العملية الأقدر على الحركة والتواصل والانصهار الإنساني رغم التحوّلات والاختلافات والاصطفافات على المستوى الفكري والحضاري. إذ ليس بين العلوم الانسانية علم هو أسرع في التطور، وأمضى في الحركة، وأبعد عن الثبات والجمود من النقد الأدبي. وهذا مرتبط بشرط أساسيّ، وهو أن يكون الناقد مثقّفًا قبل أن يحصر مهامه في تخصصه النقدي، فالثقافة يجب أن تسبق النقد، ليسهم النقاد في إيجاد الحلول لما هو في حالة اعوجاج لدى الشعوب، فالمثقفون نقّاد يشاركون في شؤون المجتمع وبما فيها النقد، بينما النقاد مثقفون يغلب عليهم التخصّص، ولا يكادون يلتفتون إلى شؤون الأمّة إلا بمقدار ما يصلهم النقد بها.

لذا، ينبغي تسليط الضوء على ذلك التواصل بين النقد العربي الحالي من جهة، والتراث العربي والمناهج الغربية الحديثة من جهة ثانية، كمحاولة نرمي من خلالها إلى إظهار بذرة النقد العربي القديم وتجلّيها في أسس أبرز المناهج النقدية الغربية الحديثة.

إذا ما عدنا إلى النقد ومناهجه على الساحة العربية، فسوف نجد التباسات في طبيعة العلاقات التي تنتجها هذه الحركة العلميّة الإنسانيّة التي لا تعرف التوقّف. ويمكن حصر هذه العلاقات الغامضة والمولّدة إشكاليات لدى الذّات العربيّة، في علاقتين اثنتين، وهما: العلاقة بالمناهج النقدية الغربية الوافدة من وراء البحار، والعلاقة بالعملية النقدية العائدة إلى تراث عربيّ غنيّ بالفكر والأدب والنقد، وما يشكّله من ملاذ نرتدّ نحوه عبر عمليّة من النكوص حفاظًا على الهوية والوجود في ظلّ استلاب ثقافيّ لا يمكن نفيه أو تجاهله.

إنّ القول بعدم إقامة الحدود الصارمة بين الثقافات، لا يعني بأي حال من الأحوال غياب خصوصيات كل حقل ثقافي على حدة. وهذا الذوبان الأعمى، أنتج أزمة استخدام المصطلحات، إذ راح النقّاد العرب، وعبر عمليّة استلاب واضحة، يسقطون على نتاجاتنا الأدبية ما هو غريب، ويحاربون بعض ما يرونه صورة من صور التخلّف، فشكّلوا غربة مزدوجة، الأولى مع القارئ العربيّ الذي شعر بطلاسم تسيطر على ما يقرأ، والثانية مع الغربيين الذين وجدوا في النقد العربي والحداثة العربية، محاربة لما لا يشعرون به من قيود تسعى الحداثة النقدية الى تحطيمها ومحرّمات لم يعد الغربيّ يشعر بها. فحينما ننقل، نحن الحداثيين العرب، المصطلح النقديّ الجديد في عزلة عن خلفيته الفكرية والفلسفية، فإنه يفرغ من دلالته ويفقد القدرة على أن يحدّد معنى. فإذا نقلناه بعوالقه الفلسفية أدى إلى الفوضى والاضطراب، إذ إنّ القيم المعرفية المقبلة مع المصطلح تختلف، بل وتتعارض أحيانًا، مع القيم المعرفية التي طوّرها الفكر العربي المختلف. وهذا يعود إلى الأزمة التي تعاني منها ثقافتنا، هذه الثقافة التي انبهرت بما جاء ليوقظها من سباتها، فظنّت أنّ الخلاص يكمن فيها، وراحت ترتدي أردية فضفاضة لا تليق بجسم ما زال هزيلاً وفكر لم يستفق من صدمته وجرحه النرجسي العائد إلى تخلّفه وتقدّم الآخرين. بهذا يمكننا القول: إنّ نقدنا المعاصر نقد مأزوم على الرغم من الضجيج الذي يرافقه خطوة خطوة. لقد أصابه العجز عن مواجهة المذاهب النقدية العالمية المعاصرة، فاستسلم لها. ولكنّه عدّ نفسه، مخادعة للذات وتضليلاً لها، جزءًا من تلك المذاهب، فامتلأ بروح النخبة، وزها بشعور الاستعلاء الأرستقراطي، وكتب النقاد نقدًا يحار فيه المتلقي، فلا يستطيع أن يردّه إلى علم منضبط الأصول والإجراءات، ولا يستطيع أن يردّه إلى مذهب نقديّ بعينه. وانقطعت الصلة بين الموقف النقدي والموقف الاجتماعي، وكان هذا الانقطاع آية التخبط والاضطراب، وشاهد صدق على المآل الكئيب الذي آل إليه النقد الجديد.

وهذا ما تنبّه إليه النهضويون العرب ذوو الفكر القومي، حين تبنّوا الاشتراكية الوافدة من الغرب ولكن حاولوا تطويعها بما يتلاءم وطبيعة الحياة العربية، نظرًا إلى خصوصية الواقع العربيّ، فالعرب، لا يشبهون في شيء حالة الأمم الغربية في مطلع القرن التاسع عشر التي أنهت دور تشكيلها واستكملت شروطها ودخلت في دور جديد هو التوسّع، في حين لا يزال العرب إلى حد كبير فاقدين حريتهم وسيادتهم، وهم علاوة على ذلك فاقدون وحدتهم القومية، تشكو من تجزئة أقطارها… أما نحن فليس هناك ما يوجب علينا أن نتبنّى الفلسفة المادية حتّى نكون اشتراكيين، لأنّ الروح بالنسبة إلينا هي الأمل الكبير والمحرّك العميق لنهضتنا.

أمّا الأزمة الثانية، فهي أزمة داخليّة، تعود إلى اتّخاذ نقادنا اليوم، التراث العربي وما فيه من تجارب ذات بصمات مشرقة على الصعيد العلمي والنقدي والفكري، مثالاً لا يقبل المساس به، فاستحال شبيهًا بأيقونة مقدّسة، وتحوّل إلى منتِج ثقافي بكسر التاء، بعد أن كان منتَجا ثقافيًّا بفتح التاء، من دون الالتفات إلى ضرورة ربط أي فكر بظروف أنتجته وأسهمت في بلورة أداته العقلية والتفكيرية، فلا بدّ من ربط العقل العربي بالثقافة التي ينتمي إليها، الثقافة التي أنتجته ويعمل على إعادة إنتاجها. ومعنى ذلك أننا ننظر إلى العقل بوصفه عقلاً مكوّنًا أيّ فاعلية منتجة لثقافة، وعقلاً مكوّنًا أي مجموع المبادئ والقواعد الفكرية المؤسسة لتلك الفاعلية والتي تشكّل في الوقت ذاته القاعدة الابستمولوجية لتلك الثقافة أو نظامها المعرفي.

ليس الابتكار والفنّ والنقد حكرًا على فضاء دون آخر، لأنّ الله لم يقصر العلم والبلاغة والشعر على زمن دون زمن، ولا خصّ به قومًا دون قوم، بل جعل الله ذلك مشتركًا، مقسومًا بين عباده في كلّ دهر، وجعل كل قديم حديثًا في عصره.

وبهذا يمكننا أن نقول، بأنّ لا شيء يخرج من عدم مهما شعرنا بأنه جديد، فالله هو الذي يأتي من العدم، لكنّ الإنسان يتسلم الراية مما سبقه ويكمن خلقه وابتكاره في ما يضيفه من تجديد على ما بين يديه. فـ لا توجد معرفة تنشأ من فراغ، ولا تبنى النظريات إلا من تراكم معرفي مكثّف، لذا يلتفت الباحثون دومًا إلى التراث لالتقاط إشارات ذات صلة بما تشكّل وخرج من ثوب نظرية أو منهج مستقل في العصر الحديث وما بعده.

وهكذا، يمكن الاستنتاج، بأنّ طائر النقد العربي الحديث، يحتاج إلى الجناحين كي يتمكّن من الطيران، جناح التراث الذي يستلهم منه ما يساعده في شقّ طريق البحث، وهو ما تظهر ملامحه في العديد من مناهج النقد الغربية، فـ لا يمكن أن نتجاوز النظر في ما ورد في تراثنا النقدي العربي، ونحن ننظر بكثير من الانبهار لنظريات الغرب في هذا الإطار، مع التنبيه لضرورة عدم المغالاة في تقدير منجز تراثي لم يحظ بمتابعته والبناء عليه من حيث توقف، بالقدر الذي حظيت فيه النظريات والجهود النقدية الغربية من اهتمام. وجناح الحداثة الغربية وما وصلت إليه من إنجازات على مستوى الفكر والنقد والفن عمومًا، شرط أن تكون العلاقة علاقة نديّة لا علاقة تقوم على السيطرة والفرض بالقوة. فلا يمكن أن تنشأ ثقافة وما فيها من عناصر، منعزلة عن الثقافات الأخرى، فـ ليس ثمة ثقافة أو لغة لم تقع تحت تأثيرات لغة أو ثقافة أخرى، وهذه حال لا ترتبط بسيطرة ثقافة أو لغة على أخرى، ولكنها حال طبيعية تتأسس على أن لا ثقافة تتكون من ذاتها بذاتها، وعلى أن لا لغة تملك استقلالية عن بقيّة اللغات، ولذا فإنّ عمليات التأثير الثقافي واللغوي المتبادلة بين الثقافات واللغات مثّلت وتمثّل ظاهرة إنسانية كبرى تجلّت وتتجلّى في حلقات الثقافات الإنسانية المتعاقبة أو المتزامنة، تلك التي التقت وتحاورت وتفاعلت، وتلك التي تصادمت وتصارعت ولكنها أيضًا تفاعلت.

كما تمّت الاشارة، فإنّ النظريات الفكرية والنقدية، وما فيها من لغات وثقافات، لا يمكن أن تنمو منعزلة ومنغلقة على نفسها، لأنّها فعل بشريّ، وهذا الترابط الفكريّ يُعدّ من الإشارات الأساسية إلى تميّز الإنسان من غيره من الكائنات القادرة على النموّ وتدبير أمورها منفردة ومنعزلة. وهذا واضح في فلسفة ابن سينا إذ يرى أنّ الإنسان يختلف عن سائر الحيوانات في أنّه لا يحسن لو انفرد وحده بشخصه من تدبير أمره. فالإنسان يحتاج إلى شريك لمعاونته على ضروريات حاجاته، فذاك الإنسان ينبغي أن يقدّم الحبوب وذاك يخبز لهذا، وهذا يخيط لآخر، والآخر يتّخذ الإبرة لهذا، حتّى إذا اجتمعوا كان أمرهم مكفيًّا. فليس من وصول إلى ما يرمي إليه الإنسان من دون الناس والوجود. فالله نفسه طريقُه الناس، والسماء بوّابتها الأرض، فـ دون النّاس فإنّ السّعي للجنّة لا يعدو أن يكون إحدى طرائق الرّهبنة. وهذا ما أبقى معظم النتاجات الفكرية والفنية بمنأى عن الصراعات وحلول حضارة مكان أخرى، إلا في حالات معينة شهدها التاريخ، تلك الحالات التي تؤكّد أن هدف الغزو طمس الكثير من الحقائق التراثية الفكرية لأمة ما… فليس من قاعدة نقدية غربية حديثة، خصوصًا في المناهج الأكثر سيطرة، إلا ونجد أجنّة لها في التراث العربيّ النقديّ منذ الأحكام التأثرية الجاهلية، وصولاً إلى بلورة النظريات النقدية في القرون التي تلت القرن الثاني والثالث الهجريين. وقد نلقى الجدّة في القديم كما نلقاها في المعاصر، ولربّما كان في القديم ما هو أكثر جدة مما هو قائم ومعاصر. وتلتقي مسيرة الحركة النقدية الغربية الحديثة، مع المسيرة العربية القديمة، من خلال النقد التأثري أوّلاً، والذي سار عند العرب بطريقة منطقية أكثر مما هي عليه غربيًّا، إذ بدأ انسجامًا مع الشعر الجاهلي الانفعالي، ومع تسليمنا بأن الملاحظات التي أبداها الجاهليون، لم تساعد على إقامة نقد موضوعي، لكننا لا نستطيع إلا بأن نقف عندها، ونأخذها بعين الاعتبار، لما فيها من رهافة الحس، وصدق الانفعال، وعفوية التعبير، ودراية بخصائص اللغة العربية، وجرسها الموسيقي الغنائي. بعكس ما حصل في أوروبا عندما جاء النقد الانطباعي ردّ فعل على اتخاذ النظريات الكلاسيكية والعلمية التطورية وما شابه، معيارًا للشعر، وإذا ما انتقلنا إلى العصر الحديث سنجد تياراً أدبيًّا ونقديّا يُعيد للذات دورها الأساسي في النقد. وهذا هو التيار الرومنسي، وذلك أن النزعة التأثرية جاءت كبديل للنزعة العقلية الكلاسيكية. كما ظهر التقاطع في الاستفادة من النظرية الأرسطية والتعديل عليها بما يتناسب والواقع الجديد، ففي الغرب، لم يعد النقد تطبيقاً لقواعد أرسطية خارجية، ولم يعد إلزامًا بالنوع، أو اشتراطًا لمتابعة انموذج سابق. وإنما صار يطلب من المبدع الشخصية والذاتية، وصار ينظر في النصّ من حيث هو، وينظر في تبادل الأثر الأدبي بين الأدب والمجتمع، ويقف عند حياة الأديب الخاصة ليستعين بها على فهم النص. وهذا الوقوف على مسافة من النظرية الأرسطية، كان النقاد العرب، متأثرين بشروح الفلاسفة، سبّاقين إليه نظرًا إلى طبيعة الشعر العربي، فـ لعلّ حازم القرطاجني هو أكثر مَن اعتمد على أرسطو في عرض أفكاره، وإن كان قد تنبّه إلى ما قاله ابن سينا من أنّ آراء أرسطو التي تختصّ بالفنون اليونانية، لا تنطبق بالضرورة على الشعر العربي الذي يتّصف بالغنائية، وأنّ أرسطو لو كان مطّلعًا على هذا الشعر لأضاف إلى آرائه المعروفة. كما ظهر التقاطع واضحًا في اعتماد الرمزية، وما يضفي على النصوص من غموض، وهذا ما أشار إليه الغربيون منذ عصور ليست ببعيدة، إذ ظهر المذهب الرمزي الذي آمن أصحابه بأن الغرض من القصيدة هو أن تنقل الحالة الوجدانية للشاعر عن طريق إيحاءاتها التصويرية والموسيقية، وفي رأيهم أن القصيدة لا تنقل معاني واضحة، إنما تنقل معاني من الصعب التعبير عنها، وما اللغة إلا رموز. وقد توصّل النقد العربيّ القديم إلى ذلك منذ القدم، وعلى يد عبد القاهر الجرجاني في قوله: من المركوز في الطبع أن الشيء إذا نيل بعد الطلب له أو الاشتياق اليه ومعاناة الحنين نحوه كان نيله أحلى وبالمزية أولى فكان موقعه من النفس أجلّ وألطف. وكأن الجرجاني يدعو الى التعقيد والتعمية التي تجعل المتلقي يشعر بلذة الكشف كالغائص لاستخراج الدرر، شرط أن يكون تعقيدًا فنيًّا وليس مؤرقًا يجعل الغوص دون جدوى. كما لا يخفى ما كان للمتصوّفة من أثر في التركيز على إيحائية الكلام ورمزيته.

كلّ هذا يقودنا، إلى العثور على بذور لمناهج النقد الغربي الحديث، وعلى رأسها المناهج الثلاثة الأكثر شهرة، وهي المنهج النفسي وتعلقه بالذات، والمنهج الاجتماعي وارتباطه بالمحيط والمؤثرات، والمنهج البنيوي الداخلي القائم على علاقات نصيّة داخلية. وكلّ هذا يمكن ردّه إلى ما سيطر على النقد العربي من منهج تاريخي إخباري، فرضته طبيعة الحياة على الإبداع وقد فرضه الإبداع على النقد والنقاد. الواقع أن النقد التاريخي الإخباري العربي كان بموسوعيته يضمّ جميع امكانيات المناهج المختلفة التي عرفناها في ما بعد مع بداية النهضة، لكنها كانت في مراحلها الجنينية التي تسبق الاستقلال والنضج. فـ لعلّه يتبيّن من خلال تحديد الحقول التي اشتغل فيها الناقد العربي كيف أن هذه الميادين الثلاثة الحقل الذاتي والحقل التاريخي الاجتماعي والحقل اللغوي هي نفسها التي تشكلت منها المناهج الثلاثة الكبرى التي تمّ تداولها حتى الآن، وهي: المنهج النفسي.. والاجتماعي/التاريخي.. والبنيوي اللغوي. فهذه المناهج الثلاثة أفرزتها طبيعة النصوص الابداعية، إذ الدراسات نواجه فيها ثلاثة مستويات: الذات والاجتماع والبنية اللغوية.

المقال عبارة عن تلخيص بحث مطوّل

ذي مراجع ومصادر، تمّت المشاركة به

في مؤتمر بجامعة اليرموك – الأردن.